Hegel (art et nature)

Hegel, Esthétique, introduction, traduction Lefèvre tome 1 p. 43 : 

"[L']opposition entre la production naturelle comme création divine et l'activité humaine comme création uniquement finie recèle d'ores et déjà l'idée tout à fait erronée que Dieu n'agirait pas en l'homme et par son entremise, mais bornerait la sphère de son efficience à la seule nature. Cette fausse opinion doit être tout à fait écartée si l'on veut pénétrer jusqu'au vrai concept de l'art, et il faut même soutenir contre elle le point de vue inverse, à savoir que les oeuvres de l'esprit font davantage honneur à Dieu que les produits et les ouvrages de la nature. Car non seulement il y a du divin en l'homme, mais ce divin agit en lui sous une forme qui répond tout autrement et de façon bien supérieure à l'essence de Dieu que cela n'est le cas dans la nature. Dieu est esprit, et c'est seulement en l'homme que le médium par lequel passe le divin a la forme de l'esprit conscient se produisant lui-même activement au jour ; or, dans la nature, ce médium est le non conscient, le sensible et l'extérieur, qui sont en valeur largement inférieurs à la conscience. Dieu est donc tout aussi efficient pour ce qui est de la production artistique que des phénomènes naturels, mais le divin tel qu'il se manifeste dans l'oeuvre d'art, en tant qu'engendré par l'esprit, s'est acquis pour son existence un point de passage adéquat, tandis que l'existence dans le sensible non conscient de la nature n'est pas un mode de manifestation qui convienne au divin."

Hegel (art)

Hegel, Esthétique, trad. S. Jankelevitch, Aubier, t. 1, p. 31 :

"Le contenu peut-être tout à fait indifférent et ne présenter pour nous, dans la vie ordinaire, en dehors de sa représentation artistique, qu'un intérêt momentané. C'est ainsi, par exemple, que la peinture hollandaise a su recréer les apparences fugitives de la nature et en tirer mille et mille effets. Velours, éclats de métaux, lumière, chevaux, soldats, vieilles femmes, paysans répandant autour d'eux la fumée de leurs pipes, le vin brillant dans des verres transparents, gars en vestes sales jouant aux cartes, tous ces sujets et des centaines d'autres qui, dans la vie courante, nous intéressent à peine, car nous-mêmes, lorsque nous jouons aux cartes ou lorsque nous buvons et bavardons de choses et d'autres, y trouvons des intérêts tout à fait différents, défilent devant nos yeux lorsque nous regardons ces tableaux. Mais ce qui nous attire dans ces contenus, quand ils sont représentés par l'art, c'est justement cette apparence de cette manifestation des objets, en tant qu'oeuvres de l'esprit qui fait subir au monde matériel, extérieur et sensible, une transformation en profondeur. Au lieu d'une laine, d'une soie réelles, de cheveux, de verres, de viandes et de métaux réels, nous ne voyons en effet que des couleurs, à la place de dimensions totales dont la nature a besoin pour se manifester nous ne voyons qu'une simple surface, et, cependant, l'impression que nous laissent ces objets peints est la même que celle que nous recevrions si nous nous trouvions en présence de leurs répliques réelles... Grâce à cette idéalité l'art imprime une valeur à des objets insignifiants en soi et que, malgré leur insignifiance, il fixe pour lui en en faisant son but et en attirant notre attention sur des choses qui, sans lui, nous échappaient complètement. L'art remplit le même rôle par rapport au temps et, ici encore, il agit en idéalisant. Il rend durable ce qui, à l'état naturel, n'est que fugitif et passager ; qu'il s'agisse d'un sourire instantané, d'une rapide contraction sarcastique de la bouche, ou de manifestations à peine perceptibles de la vie spirituelle de l'homme, ainsi que d'accidents et d'événements qui vont et viennent, qui sont là pendant un moment pour être oubliés aussitôt, tout cela l'art l'arrache à l'existence périssable et évanescente, se montrant en cela encore supérieur à la nature."

Kant + Hegel (rossignol)

Kant, Critique de la faculté de juger Livre II § 42 (1790) :

 “Quoi de plus apprécié par les poètes que le joli chant, si charmant, du rossignol dans un bosquet solitaire, durant un calme soir d’été, sous la douce lumière de la lune ? Pourtant, on connaît des exemples où comme on ne pouvait trouver un tel chanteur, quelque hôte jovial est parvenu à tromper, à leur très grande satisfaction, ses invités venus chez lui jouir de l’air de la campagne, en dissimulant dans un buisson un jeune garçon malicieux sachant imiter (avec à la bouche un roseau ou un jonc) ce chant de manière parfaitement conforme à la nature. Mais, dès que l’on prend conscience qu’il s’agit d’une tromperie, personne ne supporte longtemps d’entendre ce chant tenu auparavant pour si attrayant; et il en va de même pour tout autre oiseau chanteur. Il faut que la nature ou ce que nous tenons pour elle, soit en cause, pour que nous puissions prendre au beau comme tel un intérêt immédiat.“

Hegel, Esthétique, Introduction, Chap. I, Section II, § 1 trad. S. Jankélévitch (1829) :

”On peut dire d'une façon générale qu'en voulant rivaliser avec la nature par l'imitation, l'art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles du rossignol, et Kant a dit à ce propos que, dès que nous nous apercevons que c'est un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide. Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une œuvre d'art. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l'expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici, c'est l'imitation de l'humain par la nature.”

 

Hegel (pensée et sentiment)

Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Introduction, trad. J. Hyppolite, Aubier, t. 1, p. 57 + 58

"Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques prévaut la conviction qu'on ne les possède pas sans se donner la peine et sans faire l'effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n'est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie puisqu'il possède l'unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle - comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d'un soulier. Il semble que l'on fait consister proprement la possession de la philosophie dans le manque de connaissances et d'études, et que celles-ci finissent quand la philosophie commence. 

[...] 

Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec qui n'est pas de son avis, il est ainsi contraint d'expliquer qu'il n'a rien d'autre à dire à celui qui ne trouve pas et ne sent pas en soi-même la même vérité ; en d'autres termes, il foule aux pieds la racine de l'humanité, car la nature de l'humanité c'est de tendre à l'accord mutuel ; son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences. Ce qui est antihumain, c'est ce qui est seulement animal, c'est de s'enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment."

Hegel (cathédrales)

Hegel, Esthétique, III, 90 : 

"Quand on entre dans l'intérieur d'une cathédrale du Moyen Âge, cette vue fait moins songer à la solidité des piliers qui supportent l'édifice, leur rapport mécanique avec la voûte qui repose sur eux, qu'aux sombres arcades d'une forêt dont les arbres rapprochés entrelacent leurs rameaux. Une traverse a besoin d'un point d'appui solide et d'une direction à angle droit. Mais, dans l'architecture gothique, les murs s'élèvent d'eux-mêmes librement ; il en est de même des piliers qui en s'élevant se déploient dans divers sens, et se rencontrent comme accidentellement. En d'autres termes, leur destination, de supporter la voûte qui, en effet, s'appuie sur eux, n'est pas expressément manifestée et représentée en soi. On dirait qu'ils ne supportent rien ; de même que, dans l'arbre, les branches ne paraissent pas supportées par le tronc, mais, dans leur forme de légère courbure, semblent une continuation de la tige et forment, avec les rameaux d'un autre arbre, une voûte de feuillage. Une pareille voûte, qui jette l'âme dans le recueillement, cette mystérieuse horreur des bois qui porte à la méditation, la cathédrale les reproduit par ses sombres murailles, et, au-dessous, par la forêt de piliers et de colonnettes qui se déploient librement et se rejoignent au sommet. Cependant, on ne doit pas, pour cela, dire que l'architecture gothique a pris les arbres et les forêts pour premier modèle de ses formes."

b. Die Gestalt des Inneren und Äußeren

ßß)

Betritt man das Innere eines mittelalterlichen Domes, so wird man weniger an die Festigkeit und mechanische Zweckmäßigkeit tragender Pfeiler und eines darauf ruhenden Gewölbes als an die Wölbungen eines Waldes erinnert, dessen Baumreihen ihre Zweige zueinander neigen und zusammenschießen. Ein Querbalken bedarf eines festen Stützpunktes und der waagerechten Lage; im Gotischen aber steigen die Wände selbstständig und frei empor, ebenso die Pfeiler, die sich dann oben nach mehreren Richtungen auseinanderbreiten und wie zufällig zusammentreffen; d. h. die Bestimmung, das Gewölbe zu tragen, ist, obschon dasselbe in der Tat auf den Pfeilern ruht, nicht ausdrücklich hervorgehoben und für sich hingestellt. Es ist, als trügen sie nicht, wie an dem Baume die Äste nicht als vom Stamm getragen, sondern in ihrer Form mehr in leichter Krümmung als eine Fortsetzung des Stammes erscheinen und mit den Zweigen anderer Bäume ein Laubdach bilden. Solches Gewölbe, das für die Innerlichkeit bestimmt ist, dies Schauerliche, das zur Betrachtung einlädt, stellt der Dom dar, insofern die Wände und darunter der Wald von Pfeilern frei in der Spitze zusammenkommen. Doch soll damit nicht gesagt sein, dass die gotische Architektur sich Bäume und Wälder zum wirklichen Vorbild ihrer Formen genommen habe.

Hegel (méthode)

Hegel, Phénoménologie de l'Esprit trad. J. Hyppolite, éd. Aubier tome 1 pp. 66-67 : 

« Si la crainte de tomber dans l'erreur introduit une méfiance dans la science, (science qui sans ces scrupules se met d'elle-même à l'œuvre et connaît effectivement), on ne voit pas pourquoi, inversement, on ne doit pas introduire une méfiance à l'égard de cette méfiance et pourquoi on ne doit pas craindre que cette crainte de se tromper ne soit déjà l'erreur même. En fait, cette crainte présuppose quelque chose, elle présuppose même beaucoup comme vérité, et elle fait reposer ses scrupules et ses déductions sur cette base qu'il faudrait d'abord elle-même examiner pour savoir si elle est la vérité. Elle présuppose précisément des représentations de la connaissance comme d'un instrument et d'un milieu, elle présuppose aussi une différence entre nous-mêmes et cette connaissance ; surtout, elle présuppose que l'absolu se trouve d'un côté, et elle présuppose que la connaissance se trouvant d'un autre côté, pour soi et séparée de l'absolu, est pourtant quelque chose de réel. En d'autres termes, elle présuppose que la connaissance, laquelle étant en-dehors de l'absolu, est certainement aussi en-dehors de la vérité, est pourtant encore véridique, admission par laquelle ce qui se nomme crainte de l'erreur se fait plutôt soi-même connaître comme crainte de la vérité. »

traduction B. Bourgeois, Vrin 2006 p. 119 :

« Si la préoccupation liée à la crainte de tomber dans l'erreur fait se méfier de la science, qui se met à l'ouvrage même et connaît effectivement en l'absence de scrupules de ce genre, on ne voit pas pourquoi il ne faudrait pas, à l'inverse, se méfier d'une telle méfiance et être préoccupé par l'idée que cette crainte d'errer est déjà l'erreur même. En réalité, la préoccupation en question présuppose quelque chose et, sans aucun doute, beaucoup de choses comme étant la vérité, et c'est ce sur quoi elle appuie ses scrupules et les conséquences qu'elle en tire, ce qui est soi-même à soumettre à un examen préalable pour voir si c'est la vérité. Elle présuppose, en effet, des représentations de la connaissance comme d'un instrument et d'un milieu, également une différence de nous-mêmes d'avec cette connaissance, - mais surtout cette idée que l'absolu se tiendrait d'un côté et que, de l'autre côté, la connaissance, prise pour elle-même et en étant séparée de l'absolu, serait pounant quelque chose de réel, ou, du même coup, que la connaissance qui, en tant qu'elle est en dehors de l'absolu, est bien aussi en dehors de la vérité, serait pourtant vraie, supposition par laquelle ce qui s'appelle crainte de l'erreur se fait connaître plutôt comme crainte de la vérité »

Inzwischen wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Misstrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt und besorgt werden soll, dass diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus, und stuetzt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst vorher zu pruefen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt naemlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzueglich aber dies, dass das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite fuer sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, dass das Erkennen, welches, indem es ausser dem Absoluten, wohl auch ausser der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Barthes + Hegel (besoin et désir)

Barthes, Lecture de Brillat-Savarin, in Essais critiques IV (Le Bruissement de la langue) : 

« Brillat-Savarin a toujours marqué, au plan de la nourriture, la distinction du besoin et du désir : « Le plaisir de manger exige sinon la faim, au moins l’appétit ; le plaisir de la table est le plus souvent indépendant de l’un et de l’autre. » […] Il y a d’un côté l’appétit naturel, qui est de l’ordre du besoin, et de l’autre l’appétit de luxe, qui est de l’ordre du désir. Tout est là, en effet : l’espèce a besoin de la procréation pour survivre, l’individu a besoin de manger pour subsister ; et cependant la satisfaction de ces deux besoins ne suffit pas à l’homme : il lui faut mettre en scène, si l’on peut dire, le luxe du désir, amoureux ou gastronomique : supplément énigmatique, inutile, la nourriture désirée – celle que décrit Brillat-Savarin. – est une perte inconditionnelle, une sorte de cérémonie ethnographique par laquelle l’homme célèbre son pouvoir, sa liberté de brûler son énergie « pour rien ». En ce sens, le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du ‘proprement humain’. »

Hegel : Fleischmann : La science universelle ou la Logique de Hegel ; chap. 'Le sens réalisé ou l’Idée' (A : La théorie), Plon 1968 p. 323-324 :

Il est surprenant, de la part d'un philosophe considéré comme un des plus grands 'idéalistes', de commencer sa théorie de la connaissance par ses fondements biologiques, et pourtant c'est le cas ici. Nous avons vu que l'assimilation des aliments est la préfiguration naturelle, dans le domaine biologique, de l'unité entre sujet et objet. Le « médiateur », dans le sujet même, entre subjectivité et objectivité était la sensation d'un manque évoquant le désir ou la pulsion (Trieb) de se satisfaire par l'incorporation de l'objet dans la structure du sujet. Mais l'apaisement de ces nécessités biologiques n'élimine pas pour autant la pulsion subjective. Platon, dans son Gorgias, et ailleurs, insiste sur le fait que le désir est un « mauvais infini » qui, immédiatement après sa satisfaction, s'éveille à une nouvelle vie et exige de nouvelles satisfactions, in infinitum. Cette idée, qui n'est pas étrangère à Hegel (cf. Hist. de la phil., II, éd. Glockner, pp. 238 et suiv.), subit chez lui quelques modifications. D'abord, le sujet biologiquement satisfait reste encore une « immédiateté » en ce sens qu'il n'a réussi qu'à assurer sa propre subsistance et, par conséquent, il continue de rester opposé au monde objectif ; la séparation («jugement », cf. II, 440 et Encycl. § 223) entre ces deux termes n'est pas encore éliminée. Puisqu'il n'est pas possible d'assimiler l'objet en le mangeant dans sa totalité — et nous avons déjà vu que même le travail ne peut que transformer, non absorber, le monde — il subsistera un surplus de pulsion subjective vis-à-vis et contre un surplus d'objectivité qui, par la force des choses, prendra une autre orientation. Ce dédoublement de la pulsion subjective en elle-même (Encycl. § 225) et, plus particulièrement, la tendance qui se forme pour vaincre l'objet autrement qu'à l'aide d'une absorption matérielle immédiate, est le premier commencement d'un nouveau processus que nous allons appeler « connaissance ». La connaissance, on le voit, n'a d'autre fondement que l’ « irritation » du sujet par la présence d'un monde objectif étranger et hostile, et elle n'a d'autre but que d'éliminer cette séparation et cette « négativité ». Nous verrons bientôt en quel sens cette unité est possible. Puisque l'antagonisme entre sujet et objet n'est pas la fin, mais seulement le commencement de la connaissance, se dresse à nouveau devant nous l'idéal kantien de l'épistémologie (II, 440-441 et Enc. § 226) — la connaissance « finie » où entendement et chose en soi ne se rencontrent qu'à l'infini — que nous allons cette fois définitivement abattre : ce sera une « contradiction qui s'annule par elle-même » et qui se trouvera incorporée dans le processus d'unification que nous engageons. La bataille théorique à l'aide de la pulsion connaissante commence sur le plan le plus primitif où l'objet se présente au sujet sous forme de « données » — extérieures ou intérieures — chaotiques et incohérentes. Mais, même au début de notre chemin, il y aura une différence considérable entre ce plan et tous ceux que nous avons considérés auparavant. Ici, nous nous trouvons à l'intérieur d'un système subjectif-objectif et nous avons déjà vu dans le cas de l'organisme — la première forme d'organisation systématique totale entre subjectivité et objectivité — que tous les éléments y entrent sans laisser en dehors un mystérieux « au-delà ». L'organisme utilise le monde inorganique comme condition de sa subsistance et, malgré leur opposition, ils ne font pas éclater le cadre où ils se trouvent ; au contraire, ils ne font que resserrer sa cohérence. Si le processus ne se termine pas là (ce qui est parfaitement pensable) c'est la faute du sujet qui, malgré sa satisfaction, n'est pas encore entièrement satisfait. La connaissance, sous sa forme théorique, n'est d'abord qu'une déchirure intérieure du sujet, se déroulant entièrement en lui, et ne saurait changer le « monde » qui s'était déjà constitué en tant que totalité aussi bien subjective qu'objective. Autrement dit, la théorie ne signifie qu'un approfondissement du sujet en lui-même, un domaine où la distinction, si elle apparaît, entre « sujet » et « objet », n'a plus aucune signification ontologique : ce sera toujours la même subjectivité qui se pensera et continuera de produire des déterminations logiques pour apaiser sa propre insatisfaction théorique.